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Pasta blanda
Este estudio sobre ascesis buddhista realizado por el
eminente estudioso de la Tradición, Julius Evola, representa una originalidad
sin igual en un tiempo en el cual también dicha cosmovisión ha sido vulgarizada
y deformada aceptándose como dogmas sagrados pertenecientes a la misma las
teorías reencarnacionistas, el humanitarismo, el pacifismo y la democracia
espiritual. Aquí nuestro autor, con suma sagacidad, diferencia entre lo que
podría ser el simple budismo y el buddhismo, el primero occidentalizado y
decadente que representa una verdadera falsificación doctrinaria y el otro el
buddhismo pâli originario que significó un intento de retorno a los principios
que informaron la espiritualidad viril y aria de los tiempos primordiales de la
humanidad, anteriores a la edad de hierro en que nos hallamos, en una revuelta
altiva y heroica en contra de la decadencia personificada por el ritualismo
brahmánico que regía en ese entonces en la India. Por último, en la medida en
que el buddhismo, en su variantes pâli y más tarde Zen, ha enfatizado en la vía
de la acción liberadora a través del despertar ascético, representa un camino
adecuado para la espiritualidad del hombre occidental caracterizada también por
la primacía otorgada a la acción aunque en los tiempos últimos se encuentre
degradada hasta los límites más bajos y bestiales del materialismo y del
consumismo hoy vigentes.
INTRODUCCIÓN
La Dottrina del Risveglio, Saggio sull' ascesi buddhista,
tal el título original de la obra que presentamos a continuación, representa un
libro de singular valor doctrinario en la producción bibliográfica de Julius
Evola. Pero el mismo adquiere además importancia desde el punto de vista de su
problemática existencial. En efecto, fue una lectura de un texto del Buddha1 la
que lo salvara del suicidio cuando tenía apenas 21 años de edad y atravesaba
como muchos la crisis sobrevenida luego del primer gran magnicidio europeo. Si
fue el buddhismo aquella concepción del mundo que lo proveyera de los
elementos suficientes para encontrar una razón para la propia vida en un
momento liminar de su existencia, Evola se considerará entonces deudor de tal
doctrina y se sentirá en la obligación moral de divulgarla en su pureza y
originalidad y preservarla de todas las falsificaciones modernas que, ya en ese
entonces, comenzaban a aflorar, convirtiéndola en mero "budismo", es
decir en una concepción pacifista, evolucionista, reencarnacionista,
democrática, al alcance de cualquiera y difusora del optimismo universal, todo
ello en concordancia así con las posturas mundialistas hoy vigentes. Es de este
modo cómo, en plena guerra, más específicamente en el año 1943, tras su
frustrado intento por querer promover entre las fuerzas del Eje un racismo
espiritual2, editará por primera vez la obra que hoy presentamos. Sin embargo,
a pesar de la importancia aquí asignada, es bueno destacar que, tai-como lo
aclarará más adelante nuestro autor, no se trata de efectuar aquí una mera
apologética del buddhismo, sino de resaltar de éste aquellos aspectos que lo
hacen acorde con los principios propios de la tradición primordial, como una de
sus manifestaciones más lúcidas acontecidas en este ciclo..
Desde tal perspectiva, La dottrina del Risveglio (traducida
por nosotros como La doctrina del Despertar) formaría un mismo grupo con otros
trabajos de Evoia ya editados en nuestra lengua, tales como El yoga tán-trico3,
La tradición hermética 4 y El misterio del Grial5, junto con su estudio preliminar
sobre el Tao-te-king y el taoísmo, aun inédito en nuestra lengua. En todas
ellas se ha tratado entonces de formular, desde diferentes perspectivas
doctrinarias e históricas, los mismos principios tradicionales expresados, sea
en Oriente como en Occidente, los que actualmente, en razón de la hodierna
decadencia, se encuentran caídos en el olvido.
Sin embargo hay en esta obra algo significativo que la
distingue de las restantes. Por ciertas circunstancias que detallaremos a
continuación la doctrina expuesta por el príncipe Siddharta, a pesar de haberse
formulado en el Oriente, resulta ser para Evola la más apropiada y cercana a
ser asumida por el hombre actual, hombre éste perteneciente a las fases últimas
de la edad del hierro, el hombre del crepúsculo, el "último hombre"
(Nietzsche).
Hagamos al respecto una pequeña disgresión. De acuerdo a la
concepción tradicional de la historia en la que se inscribe nuestro autor el
ciclo actual en el cual nosotros nos encontramos y que se caracteriza por un
siempre más constante decaimiento de la humanidad en todos los niveles, sea
espirituales, como psíquicos e incluso físicos, habría tenido su comienzo,
según la tradición hindú, en el 3102 a. C, año de la muerte del dios-héroe
Krshna. Al respecto el buddhismo, surgido varios siglos después en el VI a.G,
se ubica en pleno kali-yuga (o edad del hierro), así como por lo demás toda la
"historia" por nosotros estudiada. Sin embargo, el siglo VI a.C.
presenta caracteres muy especiales que marcan lo que podría denominarse como el
proceso de aceleración de los ritmos de la decadencia del género humano, sea en
Oriente como en Occidente. En efecto en Occidente la caída acontece con el
pasaje de la sofía la mera filosofía. Es justamente el siglo que inicia el
proceso de subjetivismo y de racionalismo que, en lento avance, se consolidaría
en forma definitiva con la Edad Moderna en donde, a través de tal primer
momento caracterizado por el pasaje de la contemplación del ser al mero
discurso sobre el ser, comienza así, a nivel intelectual, lo que sería luego la
aceleración y estado final y definitivo de la gran decadencia que hoy vivimos.
Es justamente en este contexto que también surge el
buddhismo en Oriente. Algunos, especialmente Rene Guénon entre ellos, han
querido ver en el mismo una cierta caída de nivel, similar a lo que fuera la
irrupción de la filosofía respecto de la sofía en Occidente, el pasaje del
mito, en tanto aprehensión del saber revelado, al logos, en tanto mero discurso
sobre tal saber. De allí que en sus principales obras no hesitará en definir al
buddhismo como una especie de "protestantismo" oriental. Abonaba tal
teoría en dos hechos que para él denotaban caracteres similares a lo que fuera
la rebelión de Lutero: por un lado que hubiese sido una rebelión en contra del
poder de la casta de los sacerdotes (brahmâna) y por el otro, que Buddha
hubiese sido una figura perteneciente a la segunda casta, la de los guerreros
(kshatriya), significando todo ello por lo tanto una caída de nivel y
decadencia, por lo que para Guénon el buddhismo sería además asimilable de este
modo a lo que fuera el absolutismo monárquico en insubordinación en contra del
poder de la Iglesia en Occidente.
No es ésta por supuesto la interpretación de Evola. Es
cierto que el buddhismo fue una rebelión en contra de la casta brahmâna, así
como que Buddha pertenecía también a la casta guerrera, pero lo que se soslaya
para él en tal interpretación es justamente el hecho de que, cuando el
buddhismo aparece en escena, ya con anterioridad, por encontrarnos en pleno
kali-yuga, la sociedad en la cual vivía el príncipe Siddharta se hallaba en
plena decadencia. La religión hindú, que era la fuente informativa de la misma
y que recababa su fundamento de los Veda, se encontraba en franco declive. La
casta brahmâna, que era el eje de tal religión había perdido ya todo tipo de
legitimidad espiritual La práctica antigua del rito sacrificial, que era una
acción de potencia que actualizaba lo divino en lo humano y que en otra época
se había ligado a figuras de sacerdotes considerados como dioses terrenales
(bhû-deva), tenía cada vez más el aspecto de un ritualismo formalista y
estereotipado, gestado por una casta de sacerdotes que lo eran sólo por derecho
de nacimiento, pero ajenos totalmente a las antiguas virtudes y entregados tan
sólo a ritos que tenían por finalidad simplemente la de recabar ventajas
materiales. Incluso la doctrina esotérica de los Upanishad que indicaba la
identidad entre el âtman y el brahman, había descendido de realización
metafísica a mera doctrina filosófica, objeto de controvertidas
interpretaciones escolásticas.
Como consecuencia de tal crisis de la religión tradicional,
pudieron hacer pié en la India incluso doctrinas materialistas como la de la
escuela Cârvâka, que negaba toda realidad metafísica e invitaba al goce de los
placeres terrenales. Simultáneamente a ello se habían ido afirmando también
las prácticas devocionales y las formas inferiores de ascetismo, ambas
encaminadas hacia la consecución de un mejor "renacimiento" de las
almas sujetas al ciclo de la transmigración o "reencarnación".
Además, entre los que se entregaban al ascetismo, no faltaban los que tenían
por único fin la adquisición de poderes mágicos que permitieran más éxito
mundano. La perspectiva de la Gran liberación, meta esencial emprendida por el
príncipe Siddharta, se había así totalmente perdido en la India del siglo VI
a.C.
Ante esta actitud de abandono de la tradición por parte de
quienes debían preservarla y practicarla es que la respuesta del Buddha es de
una radicalidad inaudita y extrema. Nada de lo que existe y de lo que lo
circunda brinda para él punto de apoyo alguno para alcanzar lo que se
encuentra más allá de este mundo, es decir la esfera metafísica. El Buddha, de
la misma manera que lo que sucede con el hombre actual, es pues aquel que
carece de sostenes existenciales ante una sociedad aburguesada que ha perdido
totalmente el vínculo con lo sagrado. Y entonces ante esta acefalía
circundante que oficia de obstáculo para alcanzar la trascendencia, sólo resta
hallar en uno mismo, en lo más profundo de sí, el verdadero punto de apoyo para
alcanzar la Gran Liberación. De allí que el Buddha represente un ejemplo
apropiado para la humanidad del crepúsculo; pero, por tratarse de una doctrina
eminentemente aristocrática, únicamente para aquel que por sus solos esfuerzos,
"sin la inapreciable ayuda que en otros tiempos, en un ambiente diferente,
pudo usufructuar aquel que se hallaba desde el principio vinculado a una
tradición viviente"6, ha debido abrirse el camino por sí mismo. Es éste
quizás el aspecto esencial que diferencia el punto de vista entre los dos
grandes maestros de la Tradición en nuestros tiempos. Mientras que en el fondo
Guénon recela del Buddha por haber roto con la tradición a la que considera
siempre existente, aun en la superficie; y su conducta es coherente con tal
postura en el momento de adherirse al Islam, a la que también reputa como una
tradición aun viviente; Evola piensa en cambio que tal ruptura con la casta
brahamâna era necesaria como lo es también ahora y en una mayor medida con
cualquier pretendida tradición pues, tal como había sucedido en la época del
Buddha, nos encontramos en una circunstancia en la cual ya no existen
verdaderas tradiciones vivientes. Por lo cual el ejemplo del Buddha, que por
sí mismo elaboró su doctrina y buscó de este modo restaurar el lazo con la
Tradición, es la que más corresponde para la era actual y es incluso recreada
por nuestro autor cuando nos recuerda su experiencia personal en la que "casi
como un perdido he debido tratar de reconectarme por mis propios medios con un
ejército que se alejaba, muchas veces atravesando tierras poco confiables y
peligrosas" 7.
Finalmente digamos que, para introducirnos del mejor modo al
contenido de la obra que presentamos, elegimos, a manera de Introducción al
significado de la misma, el capítulo que nuestro autor le dedicara en su
trabajo autobiográfico, inédito en nuestra lengua, Il cammino del Cinabro
(Milán 1972, pgs. 140-146) por considerarlo el que mejor esclarece respecto de
los contenidos que en la misma se versan.
"En una cierta medida con La Doctrina del Despertar
pagué una deuda que tenía respecto de la doctrina del Buddha Ya he hecho
mención a la influencia decisiva que una de sus enseñanzas tuvo en mí en
relación a la superación de la crisis interior que atravesé enseguida después
de la primera guerra mundial8. A consecuencia de ello hice también un uso
práctico y realizativo cotidiano de los textos buddhistas para alimentar una
conciencia desapegada del principio "ser". De parte de quien había
sido un príncipe de los Çakya había sido indicada una línea de disciplinas
interiores que yo sentía tan congeniales con mi interioridad, de la misma
manera como sentía ajena a mí la línea de la ascética religiosa de base sobre
todo cristiana.
Mi libro se ha propuesto poner en luz la Verdadera
naturaleza del buddhismo de los orígenes, doctrina que más tarde habría de
decaer hasta lo inverosímil en la gran mayoría de sus manifestaciones
sucesivas, cuando, en razón de su divulgación y difusión, el buddhismo se
convirtió prácticamente en una religión, y tal es la concepción que en general
se ha tenido del buddhismo en Occidente. En realidad, el núcleo esencial de la
enseñanza había tenido en sus orígenes un carácter metafísico e iniciático. La
interpretación del buddhismo como una mera moral que tiene como trasfondo la
compasión, el humanitarismo, la fuga de la vida en tanto ésta es
"dolor", es por lo demás extrínseca, profana y superficial. El buddhismo
ha estado en vez determinado por una voluntad por lo incondicionado que se
afirmara de la manera más radical, por la búsqueda de aquello que se encuentra
por encima sea de la vida como de la muerte. No es tanto el "dolor"
lo que se quiere superar cuanto la agitación y la contingencia de toda
existencia condicionada, las cuales tienen como origen, raíz y fondo la brama,
una sed que por su misma naturaleza no se podrá nunca apagaren la vida común,
una intoxicación o "manía", una "ignorancia", el
enceguecimiento que empuja hacia un desesperado, ebrio y ansioso identificarse
del Yo con una u otra forma del mundo caduco en la corriente eterna del
devenir, del samsâra. El nirvana no es sino la designación de la tarea
negativa, que consiste en la extinción (de la sed y de la
"ignorancia" metafísicas). Su correlato positivo es la iluminación o
despertar (la bodhi), de donde tenemos justamente el término Buddha, el que no
es, como muchos creen, un nombre, sino un significado, que quiere decir
"el Despertado". Es así que, como título de mi libro, elegí
justamente La doctrina del Despertar.
Según el Buddha histórico una tal doctrina se había ido
perdiendo en el transcurso de los tiempos. En la India, el ritualismo y la
vacua y presumida especulación de la casta brahmâna anquilosada la había
ocultado. El Buddha la volvió a afirmar y a anunciar y, a decir verdad, le dio
también una formulación en la que no dejó de influir su naturaleza, no habiendo
sido él un brahmâna, sino alguien perteneciente a la casta guerrera. El carácter
"aristocrático" del buddhismo, la presencia en éste de la fuerza
viril y guerrera (el rugido del León es una designación del anuncio del Buddha)
apocada a un plano no material y no temporal, han sido los rasgos que yo he
puesto de relieve en la exposición de tal doctrina, en abierto contraste con
las mencionadas interpretaciones caducas, quietistas y humanitarias de la
misma.
Otro punto subrayado por mí es que el buddhismo -siempre en
su núcleo esencial y auténtico considerado por mí- no puede denominarse una
religión en el sentido predominante, teísta, de tal término: pero ello no
porque, en tanto doctrina simplemente moral, el mismo no arribaría hasta el
plano religioso, sino porque trasciende un tal plano, dejándolo detrás de sí.
El buddhismo no es una religión, del mismo modo que toda doctrina iniciática no
puede decirse "religión ". La voluntad por lo incondicionado conduce
al asceta buddhista más allá del Ser y del dios del Ser, más allá de las
beatitudes de los cielos y de los paraísos, consideradas por él, también ellas,
como un vínculo, del mismo modo que todas las jerarquías de las divinidades
tradicionales populares que para él tienen que ver con lo finito, con la
contingencia del samsâra, lo cual debe ser trascendido. Es frecuente en los textos
la fórmula: "El ha superado éste y el otro mundo, se ha desvinculado sea
del vínculo humano como del divino". Por lo tanto el fin último, la Gran
Liberación, es aquí idéntico a lo relativo a la más pura tradición metafísica:
es el ápice hipersustancial anterior y superior sea al ser como al no ser como
a cualquier figura de dios personal o "creador".
Pero mi libro, aun procediendo a semejantes precisiones y
aun siguiendo adecuadamente el marco doctrinario esencial del buddhismo
(indicando por ejemplo el sentido de la teoría de las "causas
concatenadas" que conducen hacia la existencia finita, de la del no-Yo,
esclareciendo el equívoco del reencarnacionismo, etc.), se ha ocupado, sobre
todo desde el punto de vista práctico, de la "ascesis" del
buddhismo, con una exposición sistemática basada directamente sobre los textos.
Aquí muchas veces la referencia a elementos de otras enseñanzas esotéricas me
ha permitido ver mejor y más a fondo de lo qué ha sido propio de los
orientalistas e incluso de los modernos representantes del buddhismo.
He dicho en la introducción que había sido el deseo de
exponer un "sistema completo y objetivo de ascesis, en formas claras y
corrientes como inatenuadas, experimentadas y bien articuladas, conformes al
espíritu de un hombre ario que tengan referencias respecto de las condiciones
que se han establecido en los tiempos más recientes", lo que me condujo a
hacerme elegir las disciplinas buddhistas como aquellas que, más que todas las
demás presentan tales caracteres. En efecto, a nivel de principio, se trata
aquí de técnicas corrientes, libres de toda mitología sea religiosa como moral
(la moral vale en el buddhismo, como un simple medio: el mismo ignora el
fetichismo de los valores morales, es decir la imperatividad intrínseca que
tendrían ciertas normas), que presentan un carácter que puede muy bien
definirse como científico para la consideración precisa de las diferentes
fases de la realización y de su concatenación orgánica. El fin principal y
eminente de esta ascesis es la destrucción de la sed, el descondicionamiento,
el despertar, la Gran Liberación Pero he puesto de relieve cómo por lo menos
una parte de las disciplinas expuestas sea también susceptible de una
aplicación en la misma vida en el mundo, para la fortificación del íntimo
ánimo, para realizar un desapego, para fortalecer en sí una esfera de
invulnerablidad y firmeza. Esta ascesis "aristocrática "puede pues
tener también un valor inmanente, y en la conclusión del libro yo he hecho
mención al significado que la misma puede presentar para algunos hombres
diferenciados, justamente en una época como la actual, a fin de operar como
antídoto ante el clima psíquico de un mundo caracterizado por un activismo
insensato, por el ensimismamiento de fuerzas "vitales", irracionales
y caóticas. Tal como se recordará, este punto yo lo había indicado también al
final de mi obra Lo Yoga della Potenza, en la segunda edición, al hablar de los
presupuestos existenciales requeridos por la misma vía tántrica. En el fondo,
el principio Qiva en el cual, para los Tantra, la Çakti debe hallara su
señoreara unirse a él en forma indisoluble, es el mismo principio
extrasamsârico que la ascesis buddhista tiende a establecer y a reforzar.
Aparte de esto, la mención hecha a una ascesis "que
hace referencia a las condiciones establecidas en los tiempos más
recientes" remitía a la teoría general de la involución verificada en el
curso de la historia también sobre el plano existencial: el hombre ya se
encuentra lejos del estado en el cual, al querer tender hacia una efectiva
realización espiritual, él podía contar sobre los subsistentes y reales
contactos con lo trascendente y también sobre sostenes exteriores
tradicionales. El mismo Buddha se había presentado como un hombre que se había
abierto la vía por sí mismo, con sus solas fuerzas, como "combatiente
asceta", aun si luego él debía constituir el punto de partida de una
cadena de maestros y de correspondientes influencias espirituales. El aspecto
importante del buddhismo de los orígenes era por lo tanto la exigencia
práctica, la primacía de la acción y la aversión por todo vano especular, por
la divagación de la mente en problemas, hipótesis, fantasías y mitos, por ende
la primacía, también, de la experiencia directa y realizadora. Por esto, el Buddha
en el campo doctrinario siguió una línea análoga a la de la denominada
"teología negativa": se opuso a teorizar y a hablar sobre lo que era
el estado supremo a realizar: lo indicó sólo en términos negativos, en relación
con todo lo que el mismo no es, es decir con todo lo que debe ser superado.
Después de la exposición de las técnicas tales como son
extraídas del canon pâli, en mi libro he tratado brevemente sobre las formas
sucesivas del buddhismo, también buscando aquí de poner de relieve el núcleo
esencial separado de lo accesorio y de seguir en las mismas la continuidad de
la línea central. Así pues en el Mahâyâna, una de las dos grandes escuelas
buddhistas sucesivas, que recientemente ha despertado un interés en varios
ambientes occidentales, he separado lo que se debió al retomo del demon de la
dialéctica y de la especulación abstracta o mitotigizadora, al descarte causado
por la reafirmación de exigencias de tipo religioso (fenómeno inevitable cuando
un saber superior no queda encerrado y custodiado en un esoterismo: el Buddha
histórico por lo demás había sido contrario a hacer conocer y difundir la
verdad y la vías descubiertas por él), de lo que ha sido propio de un audaz
desplazamiento del punto de referencia, es decir del intento de indicar la
visión propia no a quien se encamina hacia la iluminación, luchando, sino a
quien la haya plenamente realizado. A tal respecto, venía en primera línea la
doctrina mahâyânica del "vacío" y la complementaria y paradojal de la
identidad de nirvana y samsâra, es decir de lo incondicionado y de lo
condicionado, de la trascendencia y de la inmanencia, del supramundo y del
mundo, de lo absoluto y de lo relativo. Es la verdad propia del ápice supremo.
Por último mi libro ha dado una breve referencia respecto de
la rama del buddhismo esotérico denominado en China Ch'han y en Japón Zen. En
tales corrientes es interesante la decidida restauración de la misma exigencia
que había caracterizado a la reacción del Buddha en contra del brahamanismo
degenerado. Por sobre la misma doctrina del Despertarse habían paulatinamente
estratificado, en efecto, teorizaciones, formas exteriorizadas, rituales,
religiosas y moralizantes. El Zen ha hecho saltar todo esto, muchas veces con
una auténtica iconoclastia ha vuelto a poner al desnudo el problema central,
el de una absoluta ruptura del nivel de la conciencia común (la consecución del
satori), recurriendo a tal fin muchas veces a técnicas violentas y paradojales.
Para miera interesante además otro punto, como convalidación de lo que había
mencionado acerca de un uso libre de la ascesis buddhista, es decir que con el
Zen el buddhismo pudo convertirse también en la "doctrina de los
Samurai", es decir de la casta guerrera japonesa: sus disciplinas han
podido ser usadas para crear una firmeza interior y un desapego válidos no
sólo en el orden de la contemplación trascendente, sino también en el de la
acción absoluta. En manera más general el Zen ha tenido también un papel
notorio en la formación de las actitudes internas en diferentes dominios de la
vida práctica japonesa. También esto valía para desmentir la imagen caduca y
unilateral que se quiere tener del buddhismo en general.
En Italia he sido entre los primeros en tratar, en forma
breve pero adecuada, acerca del Zen. En la segunda postguerra ha acontecido que
tal teoría se convirtiera, por un cierto período, casi en una moda, en un
contexto que atestigua el increíble provincialismo de cierta prensa italiana:
el interés por el Zen surgió en Italia porque el mismo había sido "descubierto"
por algunos grupos de las generaciones últimas "quemadas"
norteamericanas, por los hippies y por los beatniks, los cuales han creído ver
en las doctrinas irracionalistas e iconoclastas del Zen, asociadas a la idea de
una brusca y gratuita iluminación, algo que fuese al encuentro de sus
necesidades y pudiese hacer evitar un derrumbe interior definitivo.
La Doctrina del Despertar ha salido también en una
traducción inglesa (en 1951: el que tradujera el libro, un tal Muton, tuvo de
parte del mismo el incentivo para abandonar Europa y retirarse en Oriente,
esperando hallar un centro en donde aun se cultivasen las disciplinas
valorizadas por mi: lamentablemente no supe más nada de él) y en traducción
francesa (1952). La edición inglesa había tenido el patrocinio de la Pâli
Society, notoria institución académica de estudios sobre el buddhismo de los
orígenes, la cual había reconocido la validez de mi enfoque. A causa de este
libro ha habido quien me ha considerado como un buddhista9 o como un especialista
en el buddhismo. Ello es por supuesto inexacto. Una vez que cumplí con mi tarea
de escribir esta obra, no me he detenido más en el tema. En realidad entre
otras cosas el fin que me había propuesto era éste: luego de haber indicado con
mi libro sobre los Tantra una vía que por muchos aspectos es la de la
afirmación, de la asunción, del uso y de la transformación de fuerzas
inmanentes convertidas en libres hasta el despertar de la Çakti en tanto
potencia-raíz de toda energía vital y especialmente del sexo (la kundalini),
con la obra sobre el buddhismo he querido indicar la vía opuesta, la vía
"seca" e intelectual del puro desapego. Son pues dos vías
equivalentes en cuanto al fin último, si son seguidas hasta el fondo. La una
puede recomendarse más que la otra de acuerdo a las circunstancias de la propia
naturaleza y de las propias disposiciones existenciales.
Por otro lado en mi libro sobre el hermetismo he indicado
otra tradición, occidental, de técnicas de realización espiritual, y en el que
escribiera sobre el Grial he puesto de relieve el contenido iniciático
escondido detrás del simbolismo de cierta literatura épica y caballeresca
medieval europea, mientras que en el estudio introductorio sobre el taoísmo y
en los comentarios de mi segunda presentación del Tao-tê-King de Lao-tse he
indicado los puntos esenciales del esoterismo y de tal tradición. Agregando las
contribuciones contenidas en Introduzione alla Magia10 y lo que en uno de mis
últimos libros, Metafísica del Sesso 11, está expuesto acerca de la "vía
del sexo", aparece que a quienes se interesan en tales materias he
provisto un vasto repertorio, recogiendo y organizando un material muchas
veces de no fácil acceso, interpretado desde el solo punto de vista adecuado,
es decir, desde el punto de vista 'tradicional'." Marcos Ghio NOTAS 1_ Tal
tema fue tratado con cierta amplitud en nuestro estudio preliminar a la obra de
J. EVOLA, Más allá del fascismo (Ed. Heracles, 1995, págs. 12 y 13) al que
remitimos. "Nuestro autor a los 21 años confiesa que también estuvo a
punto de consumar el suicidio y relata cómo fue un descubrimiento decisivo, una
repentina iluminación, lo que lo llevó a modificar la anterior perspectiva. Fue
la lectura de un texto de Buddha acerca de tal tema: "Quien toma la extinción
como extinción, dice el mismo, y tomándola como tal piensa en la extinción, en
realidad piensa que "Mía es la extinción""... Así fue -comenta
EVOLA- como sentí que aquel impulso hacia la salida, hacia la disolución era en
verdad (también él) un vínculo, una "ignorancia" opuesta a la
verdadera libertad".
2_ Tal temática fue tratada en la obra de J. EVOLA, La raza
del espíritu (Ed. Heracles, 1996).
3_ J. EVOLA, Lo Yoga
della potenza, Milán 1949, reed. en 1968 y 1972. Trad. española: El yoga
tántrico, Madrid 1991.
4_ J. EVOLA, La
tradizione ermetica, Barí, 1931; reed. en Roma, 1971 y 1984. Trad. española: La
tradición hermética, Barcelona, 1975.
5_ J. EVOLA,
Ümistero del Graal e la tradizione ghibellina dell 'Impero, Barí, 1937, reed.
en Milán, 1962 y en Roma, 1972. "Dad. española: El misterio del Grial,
Barcelona 1975 y reed. en 1982.
6_ J. Evola, II cammino del Cinabro, Milán, 1963, pág. 12.
7_ Ibid.
8_ Se refiere aquí a lo que vertimos en la nota 1.
9_ Tal equívoca interpretación ha sido por mucho tiempo la
recurrente en el mundo de habla hispánica, en especial a través de las
falsedades vertidas por el estudioso tradicionalista católico, pretendido gran
conocedor de EVOLA, don ELÍAS DE TEJADA.
10_ La obra Introduzione alla Magia, tomos I, II y III, Roma
1980, comprende la casi totalidad de los artículos editados por el grupo de Ur,
al que pertenecía EVOLA, en la segunda década de este siglo. En la actualidad
Ediciones Heracles acaba de editar varios de estos artículos en tres tomos de
la obra La magia como ciencia del espíritu (1996).
11_ EVOLA, Metafísica del sesso, Roma, 1958 y sucesivas
reediciones. Trad. española: Metafísica del sexo, Madrid, 1978.
